\靈性照顧與覺性照顧的異同

--身、心、靈 vs. 身、受、心、法--

《安寧療護》雜誌,華安寧照顧協會出版 NO.5 pp.35-40 。 並發表於佛教蓮華臨終關懷基金會舉辦之「佛法與臨終關懷研討會(一)」1996.11.22

[目次]

  1. 前言--所謂「全人」 的觀點
  2. 「體外離脫」之臨死經驗的三種解釋:「即」、「離」、「不即不離」 
  3. 靈性照顧(spiritural care):身、心、靈
  4. 覺性照顧(care of awareness):身、受、心、法
  5. 靈性照顧與覺性照顧之異同:身、心、靈 vs. 身、受、心、法

 

§l. 前言--所謂「全人」 的觀點

 「全人」、 「全家」、「全程」、「全隊」是安
寧照顧(Hospice, 或譯為安寧療護 ) 之「四全」。
一般說到「全人照顧」時,大都是指「身、心、
靈」完整的醫療照顧。於是,產生了「靈性照顧」
(spiritural care) 的理念與運動。但是,「身、
心、靈」只是討論人的本質諸觀點之一種,是否能
完全適應每一個人的人生觀或信仰?是否需要更寬
廣的解釋或其他的選擇?這是本文的討論起點。

  人的本質為何?是哲學的根本問題之一。雖然
眾說紛紜,但是我們可以整理、評價其中比較重要
的觀點為下列五種: (注1

   (1) 身體觀點 (The physical aspect):人是
具有肉體和大腦 (body and brain) 的動物。死亡
只是物理、化學、生理等自然法則的現象之一,談
論精神、靈魂等反而會增加問題的複雜性。這種觀
點一般為物理學家、自然科學家,以及某種程度上
為社會學家所支持,而且是難以駁倒和否認的。但
是,這難道就是人的本質的全部內容?

  (2) 心智觀點 (The mental aspect):人是具
有思想 (mind) 的理性存在,思想非常不同於大腦
和肉體。此種主張開始於古希臘羅馬文明時期,在
文藝復興和啟蒙運動時代再次興起,後來發展成為
唯心主義。它似乎在向普通感覺和科學研究挑戰,
並且這思想在那 (where)以及它如何發揮作用的
問題是很難說明的。此外,理性真的是人本質的唯
一成分?

(3) 感情觀點 (The emotional aspect):人是情感
(feelings) 的存在。 如浪漫主義之對於理性主義
的反動,或者存在主義者對於情感和信念的強調。
但它是難以定義,無法精確地分析,並且在日常生
活中我們始終試圖以理性來抑制、管制感情。

(4) 靈性觀點 (The spiritual aspect):人的本質
是非物質和超自然的靈魂或靈性 (soul or
spirit)。如西方宗教主張:存在一個超自然的人格
或人格實體,它將一種神聖的活力(靈魂)灌輸給
每一個人。雖然它提供給人類物質方面、理性方面
和情感方面所不具有的特殊意義,但它仍然是難以
證實的。靈魂存在的證據是什麼?它在那堙H誰能
經驗到靈魂?

(5) 自我觀點 (The self aspect):由於身體、思
想、感情無時無刻都變化不一,但擁有這些經驗的
「我」 ( 或稱為人格、個性)則是持續和統一
的。若將自我定義為超越性、無限性、痡`性之
「真我」則與上述的「靈性」觀點類似。但自我
(或真我)位於何處?是什麼樣子?是否如經驗主
義者休謨(David Hume,1711-1776) 所主張:所謂
「自我」僅僅是一束感覺經驗或感覺經驗的集合?
從生到死,這些經驗都是在時間的連續序列中發
生,此種感覺的痡`連續被混同作為「自我」持續
性和統一性的證據,因而誤認為有自我存在。

  其實以上五種觀點都應該受到重視,不應該只
把某方面作為唯一正確的觀點而排斥其他觀點。特
別是當一個人即將面臨死亡之時,個人的觀點與信
念更應該受到尊重與了解。但為了方便討論,我們
或許可以將上述討論人之本質的五種觀點歸納、綜
合為三大類:

(一)「即」身心之說:只就身心作用與現象討論
人的本質, 如(1)身體觀點、(2)心智觀點、
(3)感情觀點、(4)自我觀點之類。

(二)「離」 (超越)身心之說:離開變化不一的
身心現象之外,討論別有痡`不變的絕對實體(靈
魂、真我或大我)作為人的本質,如 (4)靈性觀
點、(5)真我觀點之類。

(三)「不即不離」身心之綜合說:認為所謂「靈
性」、「自我」不即是身體、心智、感情等現象,
但不能離開身體、心智、感情等身心作用而討論人
的本質。

 

§ 2.「體外離脫」之臨死經驗的三種解釋:
「即」、「離」、「不即不離」 

 由於現代醫學之驚異進步,許多瀕死病人可有更
多起死回生的機會,也引起科學界想要對這些從
「陰陽界」歸來者的臨死經驗作研究的興趣。近年
來,從大量的問卷調查與研究中,學者們將臨死經
約略整理出如下的過程:首先,瀕死者感覺自己離
開身體,浮遊於上,看著自己與別人(一般稱為
「體外離脫」 ),但無法與別人溝通。然後通過隧
道, 見到光、河川、花園、山,與某人(可能是親
友或某信仰對象)相會,聽到呼叫自己的聲音或音
樂。各個步驟出現狀況因人而異,不一定每個人都
會經歷同樣全部的過程,而且有些會因文化背景、
宗教信仰、種族社會而有所不同的描述與解釋。
注2

  但其中仍然有許多相同的經驗,特別是「體外
離脫」之現象。對於此種臨死經驗,也可整理出與
上節討論人本質之三類說法互相呼應的三種解釋:

(一)「即」身心之說:有些人以為「體外離脫」
的現象完全可以用瀕死時的感官經驗(如聽覺)或
回憶等身心作用來解釋,此種奇妙現象都可歸結為
肉體與大腦的物理、化學、生物的活動,不需要假
用「靈性」來說明,它「即」是身心作用而已,談
論靈魂等反而會增加人們面對死亡問題時的複雜
性。所以,此種說法可以讓人們重視現實的身心,
不需別求任何神秘經驗或外在的神祕力量,而將死
亡問題單純化。對某些人來說,更容易順應死亡是
自然法則而接受死亡的事實。

  但此種信念若運用不善,有時可能會成為面對
癌症末期兩種極端的態度:(1)一般醫院癌症末期
的照顧,只重視延長生命之治癒性治療,甚至癌症
末期仍住加護病房。(2)主張安樂死,認為「一死
百了」 (斷滅性的生命觀),強調延長生命只是增
加痛苦。這兩種癌症末期的處理態度都不是「安寧
照顧」的主張。(注3)

  (二)「離」(超越)身心之「靈性存在
說」:一般人比較容易將此奇妙的「體外離脫」臨
死經驗,當作「離」身心之外,別有超越身體與思
想之「靈魂」存在的證據。東西方的宗教體驗中,
常將「行過死蔭的幽谷」(《聖經》詩篇 23:4)
的說法類此於「體外離脫」後之「通過隧道」的經
驗; 神聖之光的宗教理念與體驗亦常比對於見光的
臨死經驗。所以「身、心、靈」之「靈性照顧」的
理念也因而容易理解。

  此外,相對於心理學化約論
(reductionalism)的兩種典範(paradigm):佛洛
伊德的心理分析學派、華特森(Watson)的行為主
義學派,1950 年代興起了第三勢力:強調「自我」
的「人本心理學」 (Humanistic Psychology)。到
了 60 年代的後期,更發展出第四勢力:超越人本
或個人「超個人心理學」
(TranspersonalPsychology)。它著眼於超越性經
驗與價值的研究,因此不止於探究以人為中心的自
我實現的需求,更以宇宙為中心的超越性或靈性需
求作為理論體系(Z理論)。(注4)

(三)「不即不離」身心之折衷說:也有些人
認為「體外離脫」現象不完全只是(不即)身心作
用而已,因為無法完全解釋。但也不完全離開(不
離)「身心」來討論,例如:臨死經驗時所見到的
景色、人物,所聽到的聲音、音樂等等現象,似乎
與大腦側頭葉的刺激有闢。因為,一般人進行頭顱
手術時,若對大腦側頭葉給予電流刺激,有時也會
有見到神、聽到天樂,與死去的親友相會等等的描
述。所以,有人便提出「人的大腦側頭葉中有臨死
經驗的程式設定」的假說,人臨死時,某種因素
(或許是靈性層次)啟動程式,而引發臨死經驗之
過程發展。

 

§3.靈性照顧(spiritural care):身、心、

  如前所論,一般宗教或超個人心理學的立場是
主張「離」身心之外,別有超越身體與思想之「靈
性」存在。尤其安寧照顧 (Hospice)運動是起源
於基督宗教團體,因此教徒們容易順應「身、心、
靈」的教義與生命觀,「靈性照顧」工作也已經有
相當的發展,本文不再贅言。

  於此,將簡介李安德神父所著《超個人心理
學》(若水譯)第九章「人的靈性層次」的看法。
首先,提出人具有四種層次:(1)生理層次,
(2)情緒層次,(3)理性層次,(4)靈性層次
(超理性或超越性), 並認為如此模式才能忠實地
反映出人類的普遍經驗,而且符合人性(p.
263)。不應該如早期心理學家為使心理學成為科
學,採用物理學的典範作為研究的出發點, 因而不
僅廢棄「靈魂」一詞, 也整個否定靈性層次
(p.263-5)。但是靈性的探究逐漸為心理學家重
視,例如曾是佛洛伊德門下的 Roberto Assagioli
說:靈性層次的表現和制約反應一樣地真實重要,
因此也應受到科學的研究處理。靈性的聖力和性驅
力及攻擊力一樣真實與根本,它們不該貶視為性驅
力及攻擊力因昇華或病態所扭曲而成的現象。他在
論及「高層自我」時說「對所有宗教人士,我們可
以說這中性的心理學名詞可用來指稱靈魂,對不可
知論者,我們可沿用他們的說法,假定人內存有較
高層的核心....」(p.267)。

  其次, 該書也介紹 Assagioli 的「非認同及
自我認同」的尋找「真我」練習(p.232-6):集中
心力體會「我有一個身體, 但我卻不是這個身體」
,同樣地依次體會「我有感覺、情緒、欲望、思
想、理性等,但我卻不是它們」。我是純粹自我意
識的中樞,和意識內所含的各種東西(如身體、知
覺、情緒等)有所不同,但不否認它們仍是屬於我
的。意識內容雖然不停的變化(流動性 ),可是覺
察到此現象的卻始終是同一個我(痡`不變性)。
如此自我超越的過程(p.253-4)是超越「我有」
(Wat I have),而邁向「我是」(Wat lam)。因
為分辨「存有」(being)及擁有(having)之不
同,是發覺「真我」的關鍵(p.248)。

  此外,心理學家描述「靈性人士」有九種特
質,其中第八「對痛苦的意識」是:他可以很深地
感受到人類的痛苦與死亡,可是這種體會並不削減
他對生命的欣賞及重視(p.275)。此種特質對安寧
照顧應該有正面的意義。

 

§ 4.覺性照顧(care of awareness):身、
受、心、法

  佛教基本教義是「無我論」,(注5)因為若將 五類身心組合之類(五蘊):(1)色(身體), (2)受(感覺,sensations),(3)想(知覺, recognition),(4)行(意志, mentalformations ), (5)識 (consciousness)等分析審察,不能發現別有可以 稱為「自我」的恆常不變的實質。(注6

  又,根據《中論》(闡釋「不即不異」、「不 斷不常」等「中道」思想的佛教論典)第 18 品< 觀法品>二第 1 頌: 如假設「自我」即是五蘊, 則「自我」也如同五蘊一樣是生滅變化的。若「自 我」不是五蘊,超越五蘊分離獨在,則「自我」不 能以「五蘊」的特徵描述,那它究竟是什麼?(注7

  第 6 頌:有時,佛教容許說有「自我」, 除 了是不排除相對性的「自我」(假名我)外,也是 為恐懼斷滅的人們,使他們肯定因果關係。有時, 亦容許說「無我」以對治「我」、「我所有」的執 著、貪、瞋、痴等煩惱。其實,真理是不能一定說 是有我或無我。(注8

  「無我論」是從「緣起論」的推論而得的, (注9)生命的每一部分或階段是由眾多條件 (緣)和合而生(conditioned), 同時也是構成 其他部分或階段之生起條件(conditioning)。因 此,《中論》第 18 品<觀法品>第 10 頌:若生 命的法則是依緣起論,則生死之結果不能說即是眾 多條件(五蘊), 但是亦不能說與眾多條件(五 蘊)絕對不同。所以,生命之真理不能說是斷滅 性, 亦不能說是恆常性。(注10)以上這些「不 即不異」、「不常不斷」等「中道」思想或許與前 述「不即不離」身心之綜合說有類之處。配合色 身、感受、想、行、識等五類身心組合之類(五 蘊)分析覺察,佛教之修習法是「四念住」:學習 認識自己的身、受、心(包含五蘊之後三類:想、 行、識)、法等四方面,使「覺察性」(念, awareness,mindfulness, 略稱為「覺性」)敏銳 且穩定(住, setting-up,establishment)。此 法門不僅是可以導向體會真理(法)的修習,也常 用於淨化臨終者的心念,可以稱為「覺性照顧」。

  其修習要點是:第一「身念住」是先以培養對 呼吸之出入、長短等有關身體性變化的「覺性」, 以訓練覺察力之集中。第二「受念住」是覺察身心 的感受、苦樂變化之生起、變化、消失,練習區別 「我的感覺」(my feeling) 與「一種感覺(a feeIing) 的不同,以處理不當的情緒。第三「心 念住」是覺察各種善惡心境的生滅。同樣地,練習區別 「我的」與「一種」的不同,以處理不當的心態。 第四「法念住」是於真理、法則、義務等方面,建 立起覺察的習慣,破除錯誤見解,從生死煩惱中解 脫。(注11

 

§ 5.靈性照顧與覺性照顧之異同 :身、心、 靈 vs. 身、 受、心、 法

  安寧照顧( Hospice )的運動起源於基督宗教 團體, 一般說到「全人照顧」時,也大都是指 「身、心、靈」的完整醫療照顧,因而有「靈性照 顧」(spiritural care)的理念與工作的推行。 相對於「即」身心之說而可能引伸只重視延長生命 之治癒性治療或主張安樂死之兩種癌症末期的處理 態度,它是建立於「離」身心之外,別有超越身體 與思想之「靈性」存在的主張。

  但是,「即」身心之說或者「離」身心之外, 別有痡`不變性之「靈性」「真我」之生命觀都是 與佛教之「無我論」、「緣起論」不同的,因為生 命的本質是「不即不離」身心,所以,生命之真理 不能說是斷滅性,亦不能說是痡`性。依據此種中 道思想,不於身心之外別立「靈」,而以真理、法 則、義務等「法」作為最高的覺察對象。又因 「受」是「心」的導向要素,所以也特別重視 「受」(苦樂生滅變化),這與安寧照顧強調控制 疼痛,解除不適症狀有呼應之處。所以,學習認識 自己的身、受、心、法等四方面,使「覺性」 (念, awareness)敏銳且穩定(住)。此種「覺 性照顧」之練習可用於淨化臨終者的心念,也是佛 教的基本修習法門。

本文轉載自《安寧療護》雜誌  中華安寧照顧協 會 出版 NO.5 1997年8月  pp.35-40 


注1.Thiroux, Jacques P. PHIOSOPHY:Theory and Practice. (NewYork:Macmillan, 1985),pp. 67-79 .

注2.根據日本學者立花隆的調查( 46 個案例): 「(1)體外離脫(7件)。 (2)通過隧道(4件) ,( 3 )見到光( 2 件),(4)見到河川(17 件)。(5)見到花園(19 件),(6)見到山(3 件),(7)與某人相會(16件)。(8)聽到呼叫 自己的聲音(12 件)。(9)聽到音樂( 2件)。 但是,印度方面的調查則是至閻魔王(死神)前接 受審判的案例比較多。

注3.鍾昌宏編著《癌症末期安寧照顧--簡要理念 與實踐》(台北巿:中華民國安寧照顧基金會), p.16。

注4.李安德著,若水譯《超個人心理學》(台北 巿:桂冠,1992),pp . 169-175。

注5.Rahula, Walpola What the Buddha Taught 1958. ChapterVI "THE DOCTRlNE 0F NO-SOUL: ANATTAM"(中譯本:顧法嚴譯《佛陀的啟示》台北 巿:慧炬,1983。第六章「無我」。

注6.Rahula 1985.pp.20-27; 52-53(中譯本: pp.36-45;94)。

注7.「若我是五陰,我即為生滅。若我異五陰,則 非五陰相」。 大正藏(台北:新文豐出版公司影印 自「大正新修大藏經」 )30 冊,23c。 印順 (1952)《中觀論頌講記》, 台北:正聞出版, p.318

注8.「諸佛或說我,或說於無我,諸法實相中,無 我無非我」。 大正藏 30 冊,24a。同前, p.333。

注9.Rahula l985,pp.52-54(中譯本:pp.94- 96)。

注10.若法從緣生,不即不異因,是故名實相,不斷 亦不常」。大正藏30 冊,24a。印順(1952,p.343)。

注11.Rahula 1985,pp.68-75(中譯本:pp.126- 136)。